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《《齐物论释》疏证》是一本由孟琢著作，上海人民出版社出版的精装图书，本书定价：78.00元，页数：2019-12，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

《《齐物论释》疏证》精选点评：

●友人说书中疏证有今义，不符原意，我倒觉得这是优点。文中序言重提戴震“小学通义理”和孔子述而不作，及董仲舒郑玄朱熹王阳明顾炎武，乃至章太炎自身都是这么过来的。不碍。

●纯粹对太炎著作的疏证，偏专业，需要相应的系统知识。之前和孟老师聊天，他自言此书可为学者提供小学，庄子，唯识等方面的资源，以省翻检之功。前言也说此书是“引而不发”，书中征引材料丰富而精当，“以章解章”，很能勾勒太炎的思想世界。 段玉裁曾叹“喜言训诂考核，寻其枝叶，略其本根，老大无成，追悔已晚”。窃以为全书另外一个重要的价值，在于重新揭橥“以小学通义理”的旗号，序中也再提《孟子字义疏证》。书中的诸多关键字词解释，都基于小学系统。这也正是太炎治学的一大特色，用于疏证其书，实为允当。 再次提出这样的思路，或许能在现代学术的框架下，为寻求进入古典的路径，提供一些新的启示。

●老实说读不懂，修习一年，年底再读。

●太炎先生行文古意浓厚，思想囊括中西，学术架构极为宏大，《齐物论释》更是其自诩为“一字千金”之作，其中文字莫不体现出太炎先生的思想。然千金之作，今人读之未免倍感艰涩。现有孟师《齐物论释疏证》，初读便觉考据之详尽、思想之深刻，依“小学通义理”之脉络阐述太炎先生著作之精要，得以窥见先生思想。手不释卷，十分喜爱！

●年度最佳。

《《齐物论释》疏证》读后感(一)：文理、义理俱佳，期待“小学通义理”的路数能走多远

记得前两年孟老师去北大讲“吾丧我”的时候，用以小学通义理的方法来研究道家哲思的进路就已经十分显见了，本书应该算是这一研究中的阶段性成果。考据非常严谨，并且旁征博引，确实是严格秉承了章黄学派的家法。虽然大部分疏文都是在引证资料，但偶尔有发明义理的地方，就能够表现出颇为深入的洞见，也很能见出文言写作的扎实功底——明白晓畅，但不流于浅滑。随便摘几段：

虽然孟老师有把所有疏文都写得很古雅的实力，但因为各种客观原因，有些不得不用到现代语汇的地方似乎还是有点大白话？另外就是以章学路子写疏证，大部分笔墨终归要放在考据上，这样其实容易导致像当代分哲那样，无限纠缠于小问题从而把精力都耗费掉了，从而给不出好的问题意识（我个人可能还是更认同义理派的路子，先立乎其大）。孟老师这个书应该说尽可能做到兼顾了，但限于文体，义理方面未免有意犹未尽之感，期待孟老师以后的更多作品！

《《齐物论释》疏证》读后感(二)：【转】杨立华：《齐物论释疏证》序（附作者后记）

最近常常在想：难道不是偶然性才是时间的本质吗？在无法掌控的偶然中，世界的客体性呈显为确定无疑的不确定性，具体化为各种现实的不可奈何和不得已。在决定论的世界里，时间被贬降为纯粹的量的尺度。而展现在偶然性中的时间本质上是无法还原为量的，因此也就构成了量的抽象的对立面，使得被把握为质的充实和具体在存有的根基处就确立起来了。

2016年冬，受孟琢之邀为北京师范大学“章黄国学讲座”讲章太炎《齐物论释》的哲学。因准备讲座而于太炎先生唯识一元的哲学系统有某种心领神会的契入，对我而言是纯粹的偶然。学术和思想道路上交织着的不期而遇和交臂失之，使得每一个思考者致思的途程都有其不可复制的独特性。而只有真正了然于思想的无所依傍的独立，才有可能以更彻底的、无囿限的目光审视世界与人生的真际。在我看来，“见独”是思想的最高追求。唯有“见独”，方能造惟精惟一之域，从而呈显出普遍之真的某些面相。这次因孟琢而起的偶遇，也对孟琢此后几年的学术方向产生了影响。

从2014年秋开始的以理一元论为形态复现或重构朱子的哲学体系的努力，此时正处在最艰难的阶段。思考和写作顿挫于人事的纷扰。也正是在这一年的秋季，我开始在北大完整地讲授《庄子》。

以“《齐物论释》与一元论哲学的建构”为题，我在师大的讲座主要着眼于三个方面：其一，《齐物论释》在语言上的自觉；其二，由唯识学引入的论证或论辩性的说理方式；其三，唯识一元论的内在理致及宗旨。太炎先生依唯识学的义理和名相解读《齐物论》，是有其语言上的深刻自觉的。比如对于究竟实体的定名，太炎即有详悉的分辨：“云何究竟名？寻求一实，词不能副，如言道，言太极，言实在，言实际，言本体等。道本是路，今究竟名中道字，于所诠中遍一切地，云何可说为道？太极本是大栋，栋有中义，今究竟名中太极字，于所诠中非支䟫器，无内无外，云何可说为太极？实在、实际者，本以据方分故言在，有边界故言际，今究竟名中实在、实际字，于所诠中不住不箸，无有处所封畛，云何可说为实在、实际？本体者，本以有形质故言体，今究竟名中本体字，于所诠中非有质碍，不可搏掣，云何可说为本体？唯真如名最为精审，庄生犹言齐与言不齐，言与齐不齐也。”太炎于西方哲学颇有涉猎，之所以不取熟悉的日语译名中的西哲概念，也是此种自觉的体现。在中国固有的哲学传统中，鲜有以直接的论证或论辩的形式展开的论说。太炎依唯识立言，弥补了这方面的不足。在破往昔唯识宗义“不许四大名为生物”的论旨时，太炎就用了典型的唯识宗的论证方法：“今应问彼，若但有识，何故触有窒碍，身不能过？答言身识不灭，不能证无窒碍，故不能过，非外有窒碍故。如是虽能成立唯识，离诸过咎。然复问彼，金石相遇，亦不能过，此金为复有身识不？若言无者，何故金石不能相彻？金不过石，石不过金，而言金石本无身识；如是人触窒碍不能彻过，亦可说言人无身识，唯识义坏。是故非说金石皆有身识，不能成唯识义。”证金石等无生之物有识，是太炎唯识一元的哲学体系确立的关键。以此为基础，太炎将庄子的齐物哲学、改造了的进化论和更彻底的唯识义贯通起来：“凡此万物与我为一之说，万物皆种以不同形相禅之说，无尽缘起之说，三者无分。”以一切唯识变现、万物与我为一立平等义，依菴摩罗识、真君之“常遍而自存”成自在说。至于万类间的殊异，则以“万物皆种以不同形相禅”的改造了的进化论来解释，归本仍在于一切唯识。以此唯识一元的哲学为原理，揭示出道所依据的“小成”、言所依据的“荣华”的谬妄，进而指向文野之见的破除。太炎以为“应物之论，以齐文野为究极”：“向令《齐物》一篇，方行海表，纵无减于攻战，舆人之所不舆，必不得藉为口实以收淫名，明矣。”百年之下重读此论，于太炎之孤明独见，不能不再三兴叹。

2017年春季学期，我与几位青年学人共读《齐物论释》。孟琢每周从师大过来。读书会前常到我办公室小坐。于繁冗琐碎中得一时“尘垢之外”的逸致，回头想来，真是弥足珍贵。正是在这段时间，孟琢有了写作《〈齐物论释〉疏证》的想法。

《〈齐物论释〉疏证》书稿初成，孟琢嘱我为序。细读之后，不禁感叹其积累之厚、用力之深。全书辞气“浑然无间”，至义理分疏处又能“灿然有条”、“判然有别”。太炎先生的文章用语渊奥，熔中西古今经典于字里行间，如果不详加疏释，往往会错失其中精义。孟琢遍取太炎之著述讲义，交相印证，必欲求得确解而后止。于《齐物论释》所涉佛家之名相义趣、中西哲学之概念原理，复一一寻其本源，并在现有研究的基础上对太炎的理解有所拨正。至于《齐物论释》的结构及大旨，则于各章、节下概述。因《疏证》这一体裁的旧贯，本书通篇以文言撰成。我一向对当代以文言写作心存疑虑，觉得是思想表达的自我囿限。好在孟琢的文字质朴明彻，浑然典雅中自有清晰的层次和条理。试举一例。在概括《齐物论释》“夫随其成心而师之”一节的大义时，孟琢论曰：

此节建立种子。识生万法，悉由种子，太炎统合心不相应行及康德范畴之说，建立原型观念种子。初本立六种子，定本立七种子。种子未成，是非亦无；名言有作，是非乃立。故复遣是非之见，兼明言本无恒，非有定性。文末自齐物之义，破名家指马之辩，亦所以遣名也。

在前言中，孟琢指出：“‘小学通义理’是《齐物论释》的核心路径。”这一理解中应该也包含了他的自我期许。以孟琢为学的醇至，我相信他一定能接续章黄学术的传统，开出新的局面。

2019年9月5日

写这本书，实在是一个辛苦而难忘的过程。蹇难著书，适逢多病，直面高峰，以求突破，在一个人的学术生涯中，能有几次机会面对这样的挑战呢？虽然从动笔到定稿，才用了不到一年半的时闲，但在太炎先生学术世界中的浸润涵泳，却几乎伴随着我全部的读书生涯。

一路走来，我要感谢恩师王宁先生，十八年前，有幸结识先生，十四年前，有幸列入章黄学派之门墙。老师带我领略章黄学术之魅力，为我打下不可磨灭的“小学”底色，开启了我理解人文世界的整体视域。我是一个桀骜不驯的学生，所幸章黄学术的博大足以涵容我的雄心与野性，使我不至于飘零学海、浮荡无根。我还要感谢杨立华先生，人生际遇，不可思议，2016年我请他来北师大讲“《齐物论释》与一元论哲学的建构”，2017年我去北大参加他的《齐物论释》读书会，谁能想到，这是我撰写此书最重要的“增上缘”。在生命的困顿与转折中，朋友讲习提供了澄澈的慰藉，“抽杨子递来的烟”，也成了一个特殊的承诺。对我而言，恩师与杨子的赐序，不仅是一份学术的支持与勉励，更是我生命中独一无二的、来自底色与情谊的认证。

我要感谢那些帮助、指教过我的亲朋师友们——亲爱的老妈和我分享自己的禅修境界，帮我印证唯识之理，祝您早证菩提，大开圆解！王玉良伯父为我题写书名，中国佛学院定禅法师帮我细致审定全书，改正了佛学名相上的错误；同门的董婧宸师妹以修订太炎先生著作疏证的丰富经验，为我提出“小学”上的宝贵意见；中华书局的许庆江兄在文献检索和书稿核查上给予我极大支持，真不愧我一手撮合的师妹夫！林少阳先生、张志强先生、卜师霞教授、周展安兄、王晓洁女史、王诚兄、李智福兄、秦晋楠兄等，都曾切磋探讨，惠我良多。人大哲学院的雷思温兄、吴功青兄为我解释西学疑惑，中国社科院语言所的于方圆博士、人民大学古典文明研究中心的顾枝鹰学弟，分别帮我查证《齐物论释》中的梵文与希腊文材料。杭州名人纪念馆的吴涛兄、陈杰兄、斯彦莉女史、张敏女史，为我与《齐物论释》手稿的片刻邂逅，付出了大量心血；北京师范大学图书馆古籍部的杨健老师、肖亚男师姐，更为我查阅《齐物论释》的不同版本，提供了“自家人”的便利。当然，还要感谢张钰翰兄——这位“三十多岁的热血青年”为本书出版付出的辛苦。

我还要感谢我的学生们——感谢“清议”诸君，感谢“章黄读书会”诸君，感谢选修“章黄学术研究”的诸君。这些年与你们一起读书研讨，在学术世界中摸爬滚打、喜乐悲忧。你们已成为我生命中最重要的支撑——是“你们”的存在，让我笔下的“我们”，成为了一个具象、丰富而深情的语词。特别是陈子昊、张祎昀、方伟杰、贺垣智、尹梦、史瑞雪、王鹤凝、刘元杰几位，帮我校订异本、核查引文，付出了大量努力。有了你们的支持，这本书才能相当高效的完成。

对了，还要感谢小咪随求，二只猫儿在跳掷玩耍之际放过我的电脑，谢谢你们的“不砸之恩”，必当以肉干相报！

孟琢

2019年8月27日

《《齐物论释》疏证》读后感(三)：孟琢 | 中国哲学视域中的自由平等：《齐物论释》的思想主旨与价值建立

原载 《中国哲学史》2021年第5期。

摘要

如何在中国近代以来古今、中西的大变局中建立根本价值？《齐物论释》通过真谛、俗谛的深入思考给出答案：自由平等。在真谛层面，齐物哲学会通庄子与唯识、华严思想，通过由真如本体到真如缘起的论证，建立起自由平等的哲学基础。在俗谛层面，齐物哲学以“百姓心”为圭臬，在“独”与“群”的不同层面探讨自由平等。就个体而言，太炎强调“依自不依他”的道德自立和个体权利的充分保障；就群体而言，太炎既对中国文化进行损益开新，又充分维护民族文化的独立自主，反抗“文明论”的文化殖民倾向。《齐物论释》对中国传统与西方文化具有双重突破，体现出立足民族本位建立普遍性哲学体系的文化自觉。

关键词

齐物哲学自由平等真如百姓心价值建立

正文

中国近代的思想世界是一个充满矛盾的舞台，在救亡和启蒙的双重变奏中，古今、中西之间的文化碰撞为思想界抛出了必须解答的问题：什么是根本性的价值基础？这也是我们理解章太炎思想的根本问题。价值的建立需要哲学依据，想要把握太炎对这一问题的回答，必须深入其思想学术的哲学内核——《齐物论释》。在这部“一字千金”的著作中，太炎会通唯识、华严与庄子思想，建立起东方特色的齐物哲学体系1，立足真俗二谛展开了深刻的哲学思考与丰富的文化实践。

齐物哲学的思想主旨与价值基础是什么？一言以蔽之——自由平等！在《齐物论释序》中，太炎开宗明义地将“自在平等”立为全书主旨，“自在”即“自由”之义；其后更多次强调庄子的根本主张是“自由平等”，把“令一切得自由平等”作为终极的政治理想。自由平等是理解齐物哲学的核心视角，太炎如何立足中国哲学的自身传统建立自由平等？这一哲学思考与太炎的文化政治实践之间具有怎样的关联？和西方哲学相比，齐物哲学的自由平等有何特点？在中国走向现代的文化剧变中，应当怎样理解齐物哲学的意义与启示？对这些问题的回应，是解读《齐物论释》的关键所在，也启发着对中国哲学现代方向的思考。

一、自由平等：齐物哲学的思想主旨

在《齐物论释》中，太炎清晰界定了真谛自由平等和“世俗所云自在平等”的不同。“体非形器，故自在而无对；理绝名言，故平等而咸适。”2一方面，真谛自由平等超越了“形器”的现实层面，与真如心体的建立密不可分。作为一种东方特色的本体论哲学，它在根本性的哲学高度上统摄了道德伦理、社会制度、文化风俗等层面的价值思考。一方面，真谛自由平等通过排遣名相破除是非善恶之执，以此建立究竟的平等境界，“真平等者，非独与万物不生殊念，即是非善恶，亦皆泯然齐同。”3前者属于本体论，后者属于认识论，二者构成了齐物哲学的基本框架4。

（一）真如与自由

齐物哲学的真谛自由基于庄子与唯识学的会通，通过真如心体的普遍建立得以证成。具体而言，太炎以《齐物论》之“吾丧我”为破除我、法二执，以“天籁”“真君”为清净无染之真如心体，以地籁之“自取”为识生万法之规律，从而构建起非实体化、非神学化的真如本体论哲学，体现出中国哲学语境中形而上学的特点5。在这一过程中，太炎立足中国佛教的义理化方向，在第八识与第九识之间进行了本体论抉择。根据传统的佛学史划分，前者属于相宗，后者属于性宗。周贵华先生则将唯识学判摄为“有为依”“无为依”两系，前者以生灭变化的阿赖耶识为根本依，后者以清净无为、恒常不变的庵摩罗识为根本依，二者在印度佛教中皆有深厚传统。其中，《成唯识论》是有为依唯识学的高峰，无为依唯识学则以《大乘起信论》为标志，通过天台、华严、禅宗等流派的“性具”“性起”“本觉”等心性理论的发展，完成了佛教中国化的进程6。《齐物论释》初本立第八识，定本据《大乘起信论》一心生二门的义理结构，辨析了《齐物论》“真君—真宰”与《德充符》“常心—心”的区别，建立第九识为本体。“心即阿陀那识，常心即庵摩罗识。彼言常心，此乃谓之真君。心与常心，业相有别，自体无异，此中真宰真君，亦彼别说。冢宰更代无常，喻阿陀那恒转者；大君不可废置，喻庵摩罗不变者。”7。庵摩罗识粹然心体，阿赖耶识兼存相用，建立第九识意味着纯粹化的心性本体论进路，这与太炎“依自不依他”的真谛自由的理路是一致的：真如为一切法之本体与存在依据，在齐物哲学中，每一个人的精神内在都具足超越见分（认识主体）、相分（认识对象）对待的真如心体，也就否定了凌驾于人之上的造物主宰，摆脱了任何形态的对立与压迫，从而实现彻底的真谛自由，这是《齐物论释》证成真谛自由平等的第一个哲学环节。

（二）性起与平等

立足真如心体证成真谛自由，这是一种通过肯定人的精神本质证成自由的哲学理路。但如果过于强调真如的绝对性，亦有陷入“唯我论”的可能，从而导致“超人”式的文化傲慢与政治强权——这意味着个体与群体、自由与平等之间的割裂，也意味着新的不平等的根源。换言之，齐物哲学想要建立真谛的平等之义，必须回应三个问题：第一，真如和“唯我论”之间的区别何在？这涉及到真谛自由的性质问题。第二，真如能否超越人类的精神范围，从而贯摄一切心物存在？这涉及到突破“自我”畛域以建立真谛自由平等的普遍性的问题。第三，如何理解无尽真如之间的关联与作用？这涉及到自由与平等、个体意志与群体秩序的统一性的问题。这三个问题的回应与太炎的“群—独”之辨密不可分，构成了真谛平等的基本理路：

关于第一个问题，太炎吸收了唯识学对真如与“神我”的辨析。“僧怯（译曰数论）之说，建立神我，以神我为自性三德所缠缚，而生二十三谛，此所谓惟我论也。”8“神我”为古印度数论派之说，属于一元的“唯我论”，认为有一常住独存、真实不变之“我”，一切事物皆由此推动创造。在齐物哲学中，作为我执、我见的“神我”得到了彻底排遣，也就从根本上否定了“唯我论”的可能。《建立宗教论》：“说神我者，以为实有丈夫，不生不灭。其说因于我见而起，乃不知所谓我者，舍阿赖耶识而外，更无他物。此识是真，此我是幻，执此幻者以为本体，是第一倒见也。”9“神我”本为幻有，不可执以为真，太炎在建立真如心体的过程中进行了自觉的去唯我论、去主宰化的反思。“依自不依他”的真谛自由既“自贵其心，不依他力”，又消解了自我的绝对化，从而指向普遍的真谛平等；有的研究者将其批评为封闭的唯我论“孤岛”，是不恰当的。

关于第二个问题，在一切心物存在中建立真如心体，是齐物哲学对以《成唯识论》为代表的经典唯识学的突破，体现出中国化佛学的基本方向。“一切众生，同此真如，同此阿赖耶识。是故此识非局自体，普遍众生，惟一不二。若执着自体为言，则惟识之教，即与神我不异。以众生同此阿赖耶识，故立大誓愿，尽欲度脱等众生界，不限劫数，尽于未来。”10太炎指出，阿赖耶识具有遍及群生的普遍特点，这是它与“神我”的本质区别，也是佛法大悲精神的哲学基础。在此基础上，齐物哲学突破了唯识对“无情”之性的认识——“有情”指有情识之生物，包括六道众生等；“无情”为无情识之存在，如山川、大地、植物、矿物等。在经典唯识学中，无情之物本无佛性，太炎则从唯识学自身的逻辑出发，以“黄金有识”证成“无情有性”。这一论证体现为两个层次：其一，黄金有第八识。《大乘起信论》将精神活动分为三细、六粗两类，“三细”为阿赖耶识初起之相，即业识（无明心动）、转识（依业识之心动，转成能见之相）、现识（依转识之能见，现一切境界）；“六粗”为意识心的活动生灭之相，即智相、相续相、执取相、计名字相、起业相、业系苦相。自义理而言，“三细”是无明初起到能所分别的微细精神过程，它处在能所对待之先，亦即依境界相而有意识思维之先。能所无别则心物无分，故“三细”是一种作为前意识的、兼存于有情无情众生的精神共相。在太炎看来，《大乘起信论》认为三细“与心不相应”，正在于它能够“兼无情之物”。自现象而言，黄金的物理特点亦可反推“三细”的精神本质。“金有重性能引，此即业识；能触他物，此即转识；或和或距，此即现识。是故金亦有识，诸无生者皆尔，但以智识分别不现，随俗说为无生。”11黄金因重量吸引他物，能引则有动，故为业识；可与他物相触，因触而有物境，故为转识、现识。由此可知，以黄金为代表的无情之物具足“三细”初相，根据《起信论》“觉迷相依”之理，也便具足了阿赖耶识之体；有情无情众生之别，在于是否具有第六识，而非第八识。其二，黄金有第七识与第五识。唯识学认为人体形质为身识所变现，身识依末那识（意根）而成，因其执着为有而有形碍；根据唯识学“自变自受用”的原理，黄金亦有坚固形质，不能穿透，则可说明黄金亦有身识及第七识。“金不过石，石不过金，而言金石本无身识；如是人触窒碍不能彻过，亦可说言人无身识，唯识义坏。是故非说金石皆有身识，不能成唯识义。”12在给吴承仕的书信中，太炎总结道：“金石盖无意识及眼、耳、鼻、舌四识，而阿赖耶、末那及以身识，此三是有。”13在佛学史上，“无情有性”说是天台、华严、禅宗等宗派的共同主张，《齐物论释》的突破在于首次用唯识的逻辑证成了这一义理。通过这一论证，真如心体具有了彻底的普遍性，也就建立起囊括一切心物存在的真谛平等。

关于第三个问题，太炎吸收了华严哲学“无尽缘起”的思想，将其与庄子的“万物与我为一”贯通阐释14。据无尽缘起之义，一切法皆非孤立而生，而是通过无尽因缘之间互相作用、重叠相摄的网络关联得以生成；由于一切法皆具真如心体，无尽缘起必然体现为无量真如之间一多相摄、圆融无碍的究竟法界。因此，无尽缘起的实质是真如缘起，也就是华严的“性起”之义。“缘起通性起者，谓尘体空无所有，相无不尽，唯一真性，以空不守自性，即全体而成诸法也，是故而有万象繁兴，万象繁兴而恒不失真体一味。”这一理论体现出太炎对庄子、唯识与华严的哲学贯通，在无尽真如的交相统摄之中，“独”与“群”、自由与平等的矛盾得到了真谛意义上的调和。

通过这三个问题的回应，齐物哲学由“真如心体”走向“真如缘起”，在无量微尘般的心物存在中建立基于真如的普遍平等性15，通过一多交摄的平等法界来调和“独”与“群”的矛盾，这是《齐物论释》证成真谛自由平等的第二个哲学环节。

（三）证真与遣名

“盖离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，乃合《齐物》之义。”16齐物哲学的认识论体现在语言哲学之中，太炎综合了《庄子》排遣名言与《大乘起信论》离言说、名字之相以证真如的理路，对语言文字及其所依的理性思维进行批判。自由平等的哲学建立，在本体论的“证真”和认识论的“遣名”的互证中得以展开——通过排遣语言破除是非分别之执，消解障蔽自由平等的俗谛观念，这是齐物哲学“破执证真”的基本路径。

在太炎看来，“老庄第一的高见，开宗明义，先破名言。名言破了，是非善恶就不能成立。”17《齐物论释》排遣了“唯名论”意义上的语言实在性，通过“名言无自性”的证成，强调能指、所指之间没有唯一、绝对的必然联系。“夫语言者，唯是博棋、五木、旌旗之类，名实本不相依。”18语言是一种约定俗成的、类似于维特根斯坦“语言游戏”的符号系统，也因此呈现出多样的历史形态与民族特点。我们看到，太炎对语言文字的排遣让齐物哲学具有了内在的革命性，一切导致现实压迫的思想形态，都可以得到根本性的否定。此外，不同语言类型导致了不同的民族文化与思维特点，也由此消解了一元的文化叙事，指向了多元的文化观。

更重要的是，语言文字寄于第六意识，排遣名言意味着对理性的批判。在《成唯识论》中，遍计所执性包括第六意识与第七意识。太炎则突破旧说，以与理性思维相应的第六意识为遍计所执性：“第一自性，惟由意识周遍计度刻画而成，……其名虽有，其义绝无，是为遍计所执自性。”19这一界定与“名言无自性”之理密不可分，遍计所执性执持名言、虚妄非真，齐物哲学将其限定在第六意识的范围之中，意味着语言实在性的排遣指向了理性实在性的否定。在太炎看来，“齐物”是要打破一切善恶是非的价值对立，从而建立彻底的平等。价值对立是遍计所执的理性思维的产物，因此，排遣理性是消解障蔽自由平等的文化形态的根本路径。需要强调的是，理性是西方现代文化的根基，“近世言进化论者，盖昉于海格尔氏（按：即黑格尔）。虽无进化之明文，而所谓世界之发展，即理性之发展者，进化之说已蘖芽其间矣。达尔文、斯宾塞尔辈应用其说，一举生物现象为证，一举社会现象为证。如彼所执，终局目的，必达于尽美醇善之区，而进化论始成。”20无论是社会进化论、目的论还是文明论，都能在理性主义中找到基础。那么，齐物哲学与西方理性传统之间的思想张力，更尤为值得关注。

二、百姓之心：齐物哲学的价值依据

齐物哲学的真谛思考并非脱离现实的哲学玄想，而是寄寓了太炎对中国文化历史命运的深切关怀。“真欲人类平等，非简单之人类平等说所能召致，其必超绝数层，然后退有后效。”21真谛的“超绝”指向了俗谛的“后效”，涵盖一切心物存在的真谛自由平等为俗谛自由平等的建立提供了哲学依据。太炎以本体论（证真）、认识论（遣名）统摄实践论（回真向俗）的理路，就也成为理解齐物哲学的核心线索。在《齐物论释》中，太炎揭橥源自《老子》的“百姓心”，将其作为齐物俗谛的思想起点。“夫齐物者以百姓心为心”，“圣人无常心，以百姓心为心，故不由而照之于天”22。在这里，“百姓心”不仅意味古典政治学中的民心、民意，它与真谛的真如缘起之间具有一种内在的同构关系。根据齐物哲学由“真如”到“性起”的思想脉络，“百姓心”也可分为“独”与“群”两个层面：

自“独”而言，“百姓心”是基于真如心体的个体精神世界，它意味着建立自由平等的道德主体与权利主体。首先，“以百姓心为心”体现为太炎对独立平等的道德主体的建立。立足对自心自性的绝对价值的肯定，追求自尊无畏、耿介厚重的“革命道德”与救度众生、不避生死的“菩萨之行”，这是太炎建立自由平等的现代人格主体的基本思路。这种“依自不依他”的主体道德具有打破一切压迫的革命品质，既是革命事业的人心基础，更是现代意义上的“立人”方向。其次，“以百姓心为心”指向了对个体权利的尊重与保障。太炎的政治构想具有国家社会主义的倾向，他强调“权利当公之万姓”，通过“均配土田”“官立工场”“限制相续”“公散议员”等措施来抑制豪强、保障民众之自由平等。这种对个体自由平等的高度重视，让齐物哲学呈现出鲜明特点：一方面，太炎对群体压迫个体的现象高度敏感，他对不同层面的群体秩序进行排遣，呈现出一种近乎“虚无”的否定性。太炎质疑公理，认为“言公理者，以社会常存之力抑制个人，则束缚无时而断”23；他否定国家、政府、社群的存在必要，认为这些都是对毕竟平等的障碍，在近乎无政府主义的政治态度的背后，是对个体自由平等的绝对强调。一方面，齐物哲学对个体生命具有一种人道主义的悲悯，“苟专以灭度众生为念，而忘中途恫怨之情，何翅河清之难俟，陵谷迁变之不可豫期，虽抱大悲，犹未适于民意。”24在太炎看来，俗谛建设的关键在于“中途”而非“结果”，脱离了具体的人道关怀，所谓“大悲”不过是背离“百姓心”的权力话语。齐物哲学不是指向“终局目的”的社会进化与宏大叙事，而是关注具体的人在具体历史境域中的存在状态和精神体验，这是它与“乌托邦”政治的本质区别。在《检论》中，太炎将基于“丧我”的普遍共情与忠恕之道相结合，通过“以庄证孔”为“百姓心”的普遍感通寻求中国文化的独特路径。可以说，这种“虚无”与“悲悯”的结合，造就了太炎思想的独特风貌，也延续在鲁迅的悲剧性气质之中。

道德主体的建立与无政府主义式的政治批判，是实现个体自由平等的重要方式。但是，绝对的“重独”又会指向主体膨胀与价值虚无，导致不同个体之间的冲突与压迫，从而走向自由平等的反面。那么，如何调和个体自由与群体秩序之间的矛盾，在“群”的层面建立更为普遍的自由平等呢？在真谛层面，齐物哲学依真如心体建立真如缘起，通过无尽真如之间的交互关联调和这一矛盾。在俗谛层面，“百姓心”亦可凝聚为集体性的精神存在——众同分心。根据唯识学传统，“众同分”属于心不相应行法，指不同众生在类聚中的共性现象。太炎则对心不相应行法进行系统改造，根据“识生万法”之理，将现象共性背后的精神共性称为“众同分心”。他在讨论万物共性时说：“物所同是，谓众同分所发触受想思。”25众同分心是“百姓心”的“群”的形态，通过真如缘起的规律呈现出现实共相。具体而言，众同分表现为不同民族在时间进程中自然凝结而成的文化共性与历史记忆——语言和历史。一方面，众同分心体现为语言的社会性与民族性，约定俗成的历史过程造就了语言的稳定性与民族特点；一方面，“历史是人心之结晶体”26，众同分心在时间过程中凝结为民族共同的历史记忆与历史现实。“凡在心在物之学，体自周圆，无间方国；独于言文历史，其体则方，自以己国为典型，而不能取之域外。”27语言和历史构成了国粹的基本内容，它们由真谛的普遍性走向了俗谛的特殊性，展现出多元的文化面貌。因此，太炎将众同分心作为俗谛的价值基础，也就为国学传统的延续与改造建立起哲学依据。具体而言，“以百姓心为心”体现为两种相辅相成的“传统”观：一方面，太炎高度重视传统的延续性，强调民族文化不可替代的历史价值，反对颠覆性的文化革命与社会空想。在《尚书》中，皋陶之治为“予未有知，思曰赞赞襄哉”，太炎将其阐释为基本的政治原理：“赞者，佐也。襄者，因也。佐之也者，辅万物之自然也。因之也者，以百姓心为心也。举如木禺，动如旋规，谓之未有知。虽时更质文，械器服御异制，饰伪萌生，变诈蜂出，执政者终莫能易咎繇之言矣。”28“以百姓心为心”体现为对历史传统的延续，强调社会秩序自然的因革变化，而非“执政者”的强行矫戾。个体的自由平等体现在传统的群体秩序之中，这一思路与卢梭依据“公意”调和自由与法律的矛盾具有某种相通性。一方面，“传统”与“公理”本质不同，它是自然凝聚的，而非外在规定的；它是可以改造的，而非万古不变的。正因如此，太炎对中国传统中压迫自由平等的要素进行了深入批判，积极发掘着国学中自由平等的文化内涵。“不定一尊，故笑上帝，不迩封建，故轻贵族”，太炎充分阐释了中国文化中去主宰、轻贵族的平等传统。他主张建立教育平等、君民平等、法律平等、经济平等，更与对孔子思想、官制名源、五朝法律和历代均田制度的历史考察密不可分。我们看到，在自由平等的价值摄持下，齐物哲学在“独”与“群”的张力中呈现出丰富的思想内涵。《国故论衡·原道》：“赏罚不厌一，好恶不厌岐。一者以为群众，岐者以优匹士，因道全法，则君子乐而大奸止。”29在太炎看来，用齐物的思想改造法家的秩序，是调和“独—群”关系的重要进路。在个体层面，实现充分的人格自立与道德悲悯；在群体方面，建立共同的社会轨范与文化秩序。至于二者之间的协调，则体现为文化传统的因革损益与批判开新，这正是“以百姓心为心”的中道方向。

还要指出的是，随着视域的变化，“独”与“群”之间亦可互相转化。当一个民族作为历史性的文化有机体立足世界之林时，它亦具备了“独”的地位。因此，民族文化要从“自国自心”的理路中得到自主发展，语言、历史、风俗的独立平等不容侵犯。十九世纪以来，“文明论”盛极一时，这种基于文明等级与文明改造的思潮带有鲜明的“欧洲中心主义”和文化殖民的特点。在东方文明进入现代的迫切中，“文明论”通过学术译介和教科书编写等方式不断扩散、影响深远。如前所论，“文明论”的背后是理性主义的一元叙事，齐物哲学在真谛上的排遣理性与俗谛上的“齐文野”，都指向了对它的批判。“章太炎在近代中国思想史上独特的贡献之一，是在理论上解构了西方所谓‘文明’话语，指出了‘文明’对‘野蛮’二元对立的话语与帝国主义、殖民主义之间的因果关系，以及指出了这一类话语与进化论、进步主义以及西方中心的启蒙观念之间的关联。”30齐物哲学立足每一个弱小民族的“百姓心”，拒斥着假文明为名的侵略蚕食，追求全世界各民族文化之间的自由平等。

三、依自不依他：齐物哲学的历史意义

让我们回到文章开端提出的命题，如何在古今之变、中西之争的大变局中建立价值基础？《齐物论释》基于本体论的真谛思考和“以百姓心为心”的俗谛阐释，给出了掷地有声的答案——自由平等。在真谛层面，齐物哲学指向了人类文化普遍价值的思考；在俗谛层面，它更与中国文化的现代命运息息相关。自由平等是中国革命的历史使命，也是中国现代化建设的核心价值。可以说，齐物哲学与中国近现代史的主旋律发生着深刻的文化共振。自由平等的价值是普遍的，建立自由平等的哲学方式却并非唯一，而是展现为多元性、民族性的思想进路。太炎对自由平等的建立，立足于中国哲学视域中的佛道融合，实现了双重的思想突破：

就古今之变而言，太炎突破了中国传统哲学的框架与畛域，通过佛道融合拓展经学、儒学的思想内核，立足形而上学与社会政治实践的真俗呼应，建立起中国现代意义的价值基础。他把自由平等作为齐物哲学的核心价值，也作为中国传统文化的核心价值，勇猛冲击着腐朽的封建专制与等级文化。在近代思想史上，自由平等的建立并非易事，我们可以对比一下唐文治先生的相关言论：“人皆曰自由，夫思想自由，最所不禁。然使终日皆贪淫邪妄之念，为法律外之思想，其可乎？”“夫平等者，乃上之人对于下之辞，下之人不得以之而责上也。上之人能以平等待其民而协耦之，是乃所谓仁也。”31同为国学巨擘，相形之下，二者的思想差异是令人嗟叹的。就中西之争而言，太炎对自由平等的推重固然受到西方文化的影响，但他并未照搬西方，而是在中国哲学的深处进行思想建构，并对西方文化加以批判性反思。太炎以理性主义的排遣为枢纽，全面批判了西方文化中的目的论、进化论、文明论与神学倾向，体现出对帝国主义文化殖民与“自我东方主义”的高度警觉。“然始创自由平等于己国之人，即实施最不自由平等于他国之人。在有政府界中言之，今法人之于越南，生则有税，死则有税，气食有税，清厕有税；毁谤者杀，越境者杀，集会者杀，其酷虐为旷古所未有。此法兰西，非始创自由平等之法兰西耶？”32汉娜·阿伦特指出，通过黑格尔的解读，法国大革命的“历史”抽象为一种直线进步式的、目的论的历史哲学33。而太炎的这一叩问，便格外引人深思。

我们看到，齐物哲学体现出双重的革命性——既突破传统以建立现代价值，又批判西方以坚持文化独立；前者属于“现代性”，后者又具备了“后现代”的反思性格，二者之间的张力造就了齐物哲学的深刻性与彻底性。这种古今、中西之际的思想突破，与太炎“反封反帝”的时代担当密不可分——出于对封建专制的反抗，他提倡自由平等的现代价值；出于对帝国主义的反抗，他批判基于理性主义的西方文明对弱小民族的残酷压迫。在齐物哲学中，蕴含着太炎对中国文化现代方向的探求，也寄寓着对世界各殖民地悲惨命运的忧思。可以说，《齐物论释》的哲学思考与价值建立，是立足中国哲学传统建设普世价值的道路，是坚持中国文化内在生机与独立自信的道路，是在与世界文化的碰撞中“依自不依他”的道路。遗憾的是，在近代以来激烈的文化冲突中，这一道路异常艰难——尽管太炎建构起博大精深的思想体系，尽量调和各种思想矛盾，但在历史的剧烈转折中，伴随着传统与现代、东方与西方的严重割裂，这种“寓作于述”的哲学路径被基本否定了，自由平等也被“新文化”视为传统与东方的对立面。齐物哲学艰深复杂的哲学体系、基于佛教名相的思想话语、典雅深邃的文言表达，都让它在“五四”以来的文化浪潮中被迅速抛弃，沦为了长期的历史绝响。但就其哲学品质而言，齐物哲学对现代价值的建立与反思、对东西方文化的贯通与突破、对中国哲学本位的不懈坚持，都具有重要的思想意义。在中华文化走向复兴的今天，中国哲学需要从中华文明的底藴出发，将真谛的哲学建构与俗谛的社会实践紧密关联，为当代社会的价值建立提供哲学基础，不断实现民族文化的自主性与普遍性。在这一背景下，齐物哲学的历史意义与思想价值，应当得到更为深入的发掘。

注释

1. 齐物哲学是一个发展的过程，它体现在太炎自1906年东渡日本以来的论著演讲之中，以《齐物论释》为中心，经历了由初本（1915）到定本（1919）的发展过程，在《菿汉微言》（1916）等著作中不断补充。本文以《齐物论释》为中心理解齐物哲学。

2. 孟琢：《齐物论释疏证》，上海人民出版社，2019年，第8页。

3. 章太炎：《在重庆罗汉寺演讲佛学》，《章太炎全集》第十四册，上海人民出版社，2018年，第280页。

4. 关于齐物哲学思想理路的研究，以张志强《“操齐物以解纷,明天倪以为量”——论章太炎“齐物”哲学的形成及其意趣》一文最为精审，这也是本文探讨的重要起点，参见《中国哲学史》2012年第3期。

5. 郑开：《中国哲学语境中的本体论与形而上学》，《哲学研究》2018年第1期。

6. 周贵华：《唯识、心性与如来藏》，宗教文化出版社，2006年，第3-6页。

7. 孟琢：《齐物论释疏证》，第92页。

8. 章太炎：《无神论》，《章太炎全集》第八册，第280页。

9. 章太炎：《建立宗教论》，《章太炎全集》第八册，第426页。

10. 章太炎：《建立宗教论》，《章太炎全集》第八册，第436页。

11. 孟琢：《齐物论释疏证》，第245页。

12. 孟琢：《齐物论释疏证》，第246页。

13. 章太炎：《与吴承仕书》，《章太炎全集》第十二册，第402页。

14. 参见王晓洁：《无尽缘起：万物与我为一——论章太炎万物一体观的诠释特色》，《中国哲学史》2018年第2期。

15. 参见孟琢、陈子昊：《论章太炎的平等思想——齐物哲学与中国现代价值的建立》，《人文杂志》2020年第10期。

16. 孟琢：《齐物论释疏证》，第2页。

17. 章太炎：《佛学演讲》，《章太炎全集》第十四册，第157页。

18. 孟琢：《齐物论释疏证》，第215页。

19. 章太炎：《建立宗教论》，《章太炎全集》第八册，第423页。

20. 章太炎：《俱分进化论》，《章太炎全集》第八册，第404页。

21. 章太炎：《在重庆罗汉寺演讲佛学》，《章太炎全集》第十四册，第280页。

22. 孟琢：《齐物论释疏证》，第443页。

23. 章太炎：《四惑论》，《章太炎全集》第八册，第474页。

24. 孟琢：《齐物论释疏证》，第442页。

25. 孟琢：《齐物论释疏证》，第308页。

26. 章太炎：《历史的价值》，《章太炎全集》第十四册，第292页。

27. 章太炎：《自述学术次第》，《章太炎全集》第十一册，第499页。

28. 章太炎：《检论》，《章太炎全集》第三册，第438页。

29. 庞俊、郭诚永：《国故论衡疏证》，中华书局，2018年，第588页。

30. 林少阳：《鼎革以文——清季革命与章太炎“复古”的新文化运动》，上海人民出版社，2018年，第180页。

31. 唐文治：《大学大义·中庸大义》，上海人民出版社，2018年，第157页，第114页。

32. 章太炎：《五无论》，《章太炎全集》第八册，第457页。

33. [美]汉娜·阿伦特：《论革命》，陈周旺译，译林出版社，2011年，第42-43页。

《《齐物论释》疏证》读后感(四)：【转】孟琢：《齐物论释》的“四个世界”

章太炎先生是中国近代首屈一指的国学大师，也是民族民主革命的前驱。面对中国遭遇的民族危难和社会矛盾，他勇猛无畏地投身革命，积极参与现实社会的改造，并在剧烈的古今之变、中西之争的文化冲突中，对中华文化的历史命运进行了深刻反思，建立起博大精深的学术思想体系。在太炎先生的著作中，《齐物论释》的地位极其重要。他在《自述学术次第》中说：“若《齐物论释》《文始》诸书，可谓一字千金矣。”在《与龚宝铨书》中也说：“今亦瞑目，无所吝恨；但以怀抱学术，教思无穷，其志不尽。所著数种，独《齐物论释》《文始》，千六百年未有等匹。”在他看来，《齐物论释》和《文始》一样，具有最重要的学术价值，体现出最充分的创造性！在《齐物论释》中，太炎先生对《庄子》中的《齐物论》进行了突破性阐释，在传统小学“解故”的基础上，将庄子哲学与以唯识学为主的佛教哲学融汇贯通，建立起特色鲜明的齐物哲学。齐物哲学既是中国古代哲学的大胆突破，也是对以康德、黑格尔为代表的西方古典哲学的积极回应，代表着中国传统哲学的近代高峰；在太炎先生浩瀚博大的思想世界中，具有纲领性意义。

章太炎（1869年1月12日-1936年6月14日）

太炎先生高度强调齐物哲学的思想价值，具有充分的学术自信。与之形成鲜明对比的是，学界对《齐物论释》的解读、研究与阐发又明显不足，其历史回响近乎寂寥，齐物哲学也被评价为“一场夭折了的哲学革命”。关于《齐物论释》的历史命运，有着方方面面的内外成因，其中一个不容掩饰的问题是：《齐物论释》实在难读！太炎先生文章典雅、训辞深厚，在他的行文中，本字、僻字、用典、熔裁信手拈来；他对儒道经典的娴熟，对佛学典籍的博览，对西方哲学、科学思想的广泛关注，更远超学科畛域中当代学人的知识结构；此外，他深受唯识学注重因明的影响，在论述中追求绝对的理喻，这一追求与“守己有度，伐人有序”的魏晋文章相结合，更进一步加深了解读难度——艰深古奥的语文特点、浩瀚博大的文献底藴、凝练深邃的哲学话语，都让人在初读《齐物论释》之际，顿生迷茫之感。

想要重新“激活”这一哲学经典，推进太炎先生的思想研究，进而在对近代思想高峰的吸收与碰撞中，为当代中国的文化建设提供思想资源，对《齐物论释》的文本解读是基础性的工作，这也是我们不辞窳陋、忝为疏证的立意所在。在前言中，我们对本书的具体工作和学术思考进行说明，其中凝聚着对“如何读懂章太炎”这一问题的深入探讨。

《齐物论释》包括初本和定本两个版本系统，初本作于1908至1911年之间，最初刊印于1912年；定本作于1915年初至1916年初之间，最初刊印于1919年[1]。本书以浙江图书馆刻《章氏丛书》所收《齐物论释》《齐物论释定本》为底本，参以北京师范大学图书馆藏频伽精舍本《齐物论释》、钱玄同题签本《齐物论释》、杭州名人纪念馆藏章太炎手校《齐物论释》誊清稿本、缪篆《齐物论释注》、《章太炎全集》等，各本情况如下：

一、浙江图书馆《章氏丛书》本（1919）。收录《齐物论释》初本一卷，定本一卷，无标点。此本楮墨精良，为《齐物论释》最常见之版本，也是上海人民出版社《章太炎全集》的底本。

《齐物论释》与《齐物论释定本》（浙江图书馆校刊）

二、频伽精舍本（1912）。初本，有标点，此为《齐物论释》之最早版本。其用字与浙图本或有不同，瑕瑜互见，其中对“见—现”的字用区别，尤为允当。

三、钱玄同题签本（1915）。初本，无标点，出版者不详，内封题“齐物论释”“弟子吴兴钱夏敬署”，钱夏即钱玄同。牌记题“旃蒙单阏季春栞成”，即刊成于1915年春，在右文社《章氏丛书》本之前。其用字多与频伽精舍本相仿，偶有独至之处。尤为难得的是，北京师范大学图书馆藏本为马叙伦旧藏，书前题“章君枚尗见贻”，署名“石屋”。“枚尗”即枚叔，为太炎先生之字，“石屋”为马叙伦之号。此本实为太炎先生赠马叙伦之书，后随马氏藏书入藏师大。书中通篇句读，当为马氏读书时所加，足资参考。

四、章太炎手校誊清稿本。定本，系浙图本《章氏丛书》之誊清稿本，无标点，以小楷书于红格稿纸之上，或为章氏门人之笔。其上偶有太炎先生眉批，如第一页有“爲，以后爲字皆如此，不得作為”数字。

五、缪篆注本。定本，缪篆先生《齐物论释注》一百二十万言，极尽详赡，油印本藏于上海图书馆、厦门大学图书馆等处，2018年由上海大学出版社影印出版。

六、上海人民出版社《章太炎全集》本。收录初本、定本，王仲荦先生据浙图本点校。从标点的情况来看，王氏似未参校浙图本以外诸本。

根据以上诸本，本书对《齐物论释》进行了三方面的整理：其一，《齐物论释》由初本到定本，经历了较大调整，体现出重要的哲学发展。根据李培炜君的统计，二者之间共有六十处差异。其中，第一章第一节、第二节有明显的思想演进，第五章、第七章更进行大段增补，充分拓展了初本思想。缪篆先生《齐物论释注》仅注定本，本书则对初本、定本皆加以疏证。在文本编排上，对二者详加比照，据其异同以划分章节。先对初本进行疏证；定本与初本相同者，以“定本同”“同初本”进行说明；定本与初本不同者，再详加疏证。这一编排体例有助于初本与定本的详细对读，从而展现太炎先生的思想演变轨迹。

其二，上述诸本的文字异同，主要集中在用字层面。既有异体字的不同，也体现出太炎先生专用《说文》本字的用字习惯。比如“臧—藏”“最-冣”“教—敎”“别—別”“著—箸”“他—佗”等。我们认为，对于民国学术著作，除了像梁任公《中国近三百年学术史》这样版本繁多的著作之外，并不需要繁琐的古籍校勘。上述问题，本书参照诸本酌情校改，择善而从，除了个别影响文章主旨的版本差异之外，概不出校。其中，最典型的例子是对“见—现”的处理：在《章氏丛书》的版本中“见”“现”不分，出现了“见量”“见相”“见义”“见在”“见影”“见识”等用法。频伽精舍本及钱玄同题签本皆作“现”，“现量”“现相”“现义”“现在”“现影”“现识”更加准确，故据以改正。

其三，《齐物论释》文本艰深，标点甚为不易。本书参考了频伽精舍本、钱玄同题签本马叙伦句读、缪篆《齐物论释注》、王仲荦整理《齐物论释》中的句读，同时借鉴孙泰来先生藏孙楷第先生《齐物论释》抄本（第一章第三节）的标点，反复考辨，以求准确。前修筚路，后出转精，偶与先贤不同之处，辄随文改正，不复说明。

编排文本、明确用字、改定标点，这是本书的基础性整理工作。在此基础上，我们从“小学”世界、经典世界、思想世界三个层面，对《齐物论释》进行了详细疏证。

传统“小学”是太炎先生学术思想的根基，也是我们解读《齐物论释》的起点。太炎先生师承曲园老人，作为清代朴学的传承者、反思者与超越者，他将传统“小学”改造为“中国语言文字之学”；在建立起独立的学科地位同时，进一步强调“小学”是作为人文学科共同基础的“一切学问之单位之学”。这一学术理念在《齐物论释》中得到了充分体现。

齐物哲学的建立基于庄子思想与唯识思想的会通，在对《庄子》的诠释中，太炎先生充分运用了传统的训诂考据之法。例如，唯识学的核心论点在于对“阿赖耶识”的证成，在《齐物论释》中，这是通过对“灵臺”“灵府”的训诂得以建立的：

庄子以“灵府”“灵臺”言心，“府”有藏义，“臺”有持义，这与阿赖耶识作为“藏识”与“执藏”的内涵相契，太炎先生于此详加训诂，将《庚桑楚》与唯识相证。对于这一阐释，他极为自信，自谓“虽以玄奘、窥基之辩，何能强立异同哉！”

章太炎先生书“靈臺”（杭州名人纪念馆藏）

再比如说，唯识学注重对语言文字的缜密分析与自觉排遣，《菿汉微言》中说：“专修慈氏、世亲之书，此一术也，以分析名相始，以排遣名相终，从入之涂，与平生朴学相似，易于契机，解此以还，乃达大乘深趣。”在《齐物论释》中，“证成唯识”与“排遣名相”互为表里，构成了对庄子思想的基本阐释框架。在这一过程中，太炎先生仍然充分运用训诂手段。如《齐物论》中说：“道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。”旧注多释“隐”为“遮蔽、隐蔽”，如郭注：“言何隐蔽而有真伪，是非之名纷然而起？”宣颖《南华经解》：“何所晦，而用人分是分非之辩。”太炎先生则释“隐”为“依据”之义：

隐读如隐几之隐，字正作，“所依据也”。道何所依据而有真伪，言何所依据而有是非，向无定轨，唯心所取。

这一释义有着充分的训诂依据。《文始》中说：

《说文》：“��，匿也。象曲隐蔽形。”变易为隐，蔽也。��蔽必有所依，故孳乳为，所依据也。言隐几者，之声借。对转脂变易为依，倚也。凡所依据者，在室则为檼，栋也。在器则为案，几属也。在马则为鞍，马鞁具也。此二皆在寒，之旁转孳乳也。

在《庄子解故》中也有相应阐发：

隐借为。《说文》：“，所依据也。”隐几亦即据几。此言道何所依据而有真伪，言何所依据而有是非。答言真伪依据小成而起，是非依据荣华而起，明真伪是非惟从势利为准，本无正则也。

太炎先生通过《说文》本义的分析与“隐”的词源考察，展现出“隐”的词义系统，沟通了“隐蔽”与“依据”的意义关联；进而明确义项，说解《庄子》的文义。他不仅思考是什么遮蔽了语言的真实性的问题，更从语言所依据的根本前提出发，对其进行彻底的排遣与反思。“向无定轨，唯心所取”——“轨”指轨持，所谓“任持自性，轨生物解”，一切名言唯识所起，本无自性，这与《齐物论释》主张“言与义不相类”，否定名实之际有必然、绝对、唯一、不变的联系的哲学立场是高度一致的。我们看到，“小学”考证为齐物哲学的思想阐释提供了坚实基础，将哲学阐发建立在语言文字的客观事实之上，这是太炎先生秉承古文经学的学术底色，也是《齐物论释》最基本的方法特点。

在《齐物论释》中，传统“小学”不仅是一种论证的方法，也是一种思想的方法。一方面，《齐物论释》在对名相的反思中，藴含着自觉的语言文字学思想。太炎先生对语言的本质，词义与训释的类型，语言的系统性、社会性与人文性等问题进行了深入思考；在《摄大乘论释》辨析“密诠”“显目”的启发下，更敏锐地认识到词源意义和词汇意义的区别，这些探讨对章黄后学的相关研究，具有重要的启示意义。一方面，从“小学”的具体认识和语言规律出发，太炎先生提炼出一整套符合汉语言文字特点的语言哲学——语言背后的精神实质是什么？如何在唯识的框架中安放语言的存在？名实之间的边界是什么？如何“以名遣名”，通过排遣名言来契入诸法实相？太炎先生对这些问题的关注与解答，在“小学”与哲学之间的对话，形成了中国语言文字思想史上独具特色的图景。

正因如此，对《齐物论释》“小学”世界的疏证，是本书的第一个基本内容。首先，我们采用传统的诂经之法，对《齐物论释》的字词进行解释。其中，“某通某”为破读通假之例，“某同某”为沟通异体之例，“某，某也”为词义训释之例，“某犹某”为阐明引申之例，“某之为言某”为探求词源之例，“某谓某”为阐发文意之例。其次，出于哲学论证的严密性与连贯性，《齐物论释》中的字词诂解很少阐明语理、罗列证据，只是进行“点到为止”的说明。与之相关的具体考释，往往见于《膏兰室札记》《春秋左传读》《庄子解故》以及《〈说文解字〉授课笔记》《小学答问》《新方言》《文始》等“小学”专著之中。在疏证中，本书对此详加征引，以期展现《齐物论释》背后的“小学”依据和太炎先生心中的语言文字体系。最后，对于《齐物论释》中的语言文字学思想与语言哲学，本书亦给予充分的关注。

需要强调的是，“小学通义理”是《齐物论释》的核心路径，但并不是唯一路径。《齐物论释》既继承了朴学传统，也突破了乾嘉之学“训诂通义理”的单向路径，而是立足于训诂与义理、语言体系与思想系统的双向互证，积极探讨二者的边界与融通。这使它的“小学”呈现出复杂的面貌，《齐物论释》以“小学”为基础，但在强烈的义理诉求之下，其“小学”也难免主观牵强之处；哪怕是太炎先生的得意之论，也未必毫无商榷的余地，《齐物论释》对“真君”“真宰”“缦者”“窖者”“守胜”“日消”“老洫”等词语的训诂，都体现出这一特点。这为《齐物论释》的研读提出了更高要求——我们既要充分关注其“小学”底藴，又不能迷信太炎先生的学术地位，盲目地接受其说，而是要进行冷静的学术判断；当面对太炎先生的“谬误”时，更不能简单地以对错论之，而是要看到“谬误”背后的“小学”发明和义理体系。某种意义上，这种在“小学”与义理之间的“两行”态度，才更符合齐物哲学的方法论特点，体现出《齐物论释》独特的学术张力。

太炎先生的学术思想源自对中国古代经典世界的浸润涵泳，《齐物论释》中展现出的传统经史、子学、佛学的深厚学养，令人叹为观止。太炎先生对文献典故信手拈来、运用自如，或径引其文，或熔裁其义，形成了典雅深邃的哲学话语与文章风貌。一方面，《齐物论释》的义理说解源自经典世界的积淀生成，在古典与新义的融会中，呈现出丰富的思想内涵与文化藴藉；一方面，《齐物论释》的思想阐发大大超越了经典的阐释传统，在旧说与新解的张力中，体现出锐意风发的思想突破。这两方面的特点，都需要对《齐物论释》文本背后的经典世界进行深入开掘。

太炎先生的文章以擅长用典著称，这也是《齐物论释》思想阐释的展开方式。在《齐物论释》中，太炎先生大量征引、化用先秦两汉以来的典籍文献，达到了出神入化的程度。如果不了解其文献典源，便无法准确地解读文意。例如：

这句话描述的是“意根”，也就是第七意识——末那识的精神特质。其中“乘刚”“竞爽”二语，分别来自《周易》《左传》。先看“乘刚”，《易·屯》：“《象》曰：六二之难，乘刚也。”孔疏：“有畏难者，以其乘陵初刚，不肯从之，故有难也。”“乘刚”本指阴爻居于阳爻之上，此处指坚执之心，故能以柔凌刚。再看“竞爽”，《左传·昭公三年》：“二惠竞爽。”杜注：“竞，强也。爽，明也。”本指贵族的政治争竞，此处指矛盾对待。在唯识学中，意根执持阿赖耶识之见分以为真我，遂有见相二分之对待执着。太炎先生化用经典之文，将第七识因坚执而起对待的特点，准确、典雅而富于藴藉地表达出来。

太炎先生不仅对中夏典籍娴熟于心，对佛教典籍亦广征博取。《齐物论释》征引佛典主要来自大乘唯识、华严二宗，亦深受《大乘起信论》之影响，同时吸收了小乘上座部、说一切有部之论，兼及六派外道数论、胜论之说。共计：1. 般若部类：《大般若经》；2. 华严部类：《华严经》及相关注疏；3. 宝积部类：《胜鬘经》；4. 涅盘部类：《大般涅盘经》；5. 大集部类：《十轮经》；6. 经集部类：《圆觉经》《密严经》《楞伽经》《解深密经》；7. 毗昙部类：《大毗婆沙论》《俱舍论》；8. 中观部类：《十二门论》；9. 瑜伽部类：《摄大乘论》《瑜伽师地论》《成唯识论》及相关注疏；10. 论集部类：《大乘起信论》《因明入正理论》《十地经论》等。对佛教经典的查证与理解，也是解读《齐物论释》的基本工作。例如：

今本标点或作“佛法所说轮回，异生，唯是分段，生死不自主故。圣者乃有变易，生死得自主故”，或作“佛法所说轮回，异生唯是分段，生死不自主故。圣者乃有变易，生死得自主故”，皆误。实际上，这一小段文字中包含了三个佛学名相：一、异生。即异生性，为心不相应行法之一，谓凡夫之属性，即凡夫之代称。普光《大乘百法明门论疏》：“谓于圣法未得未证，异于圣，故号异生。”二、分段生死。谓凡夫造业所感之六道轮回，生死轮转不能自主；轮回中形貌寿命不同，故曰“分段”。三、变易生死。谓阿罗汉以上圣者超越轮回，以报身、化身往来三界六道，变化自如，故曰“变易”。在《成唯识论》中，深入辨析了二者的差异：“生死有二：一、分段生死。谓诸有漏善、不善业，由烦恼障缘助势力，所感三界麤异熟果；身命短长随因缘力，有定齐限，故名分段。二、不思议变易